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大圓滿與四念處諦觀之吾見[轉]
作者：嶺國游僧
出自http://akhaldan.cn/forum/thread-196-1-1.html
零 緣起
吾，舊嶺人也。曾於數日前，與道友談及大圓滿與四念處諦觀之異同。此中有所心得，與壇主awakener先生(http://www.akhaldan.cn/forum)亦聊及，借貴地一談。吾既非入流果者，也非大圓滿證士，所談未免不足之處皆是，祈各方大德指正。是以為緣起。吾思維慢，先寫這些許，待娓娓後續。
一 生死相續與果證
或四念處諦觀，或大圓滿，二者不同，然人皆多數許之為殊勝智慧法門——所謂堪斷三有，證聖解脫之途徑。於此考察二者對「生死相續與果證」處之見解。
生死相續，是宗教之一大話題，也是人生之一大話頭。佛教認為，生死乃是輪迴相續，流轉不斷，這裡面又有各種微細的差異。
首先，對於沒有徹底獲得最終果證者，大圓滿與四念處諦觀均認為需要流轉生死。但流轉生死是否需要介質？或是說承認「中陰」？大圓滿承認中陰，四念處諦觀則不然。二者從果證上，也有不同認識。
對於大圓滿而言，內在的光明覺性是在生死相續之間一直具有的。相續者，所謂身心者也，剎那遷流，然相續不斷。尤其是心之相續，遷轉變化，故是無常法，但因為生生世世相續，其間心的"明知力用"卻又不曾間斷。此"明知力用"乃心之作用屬性，粗糙心或微細風心中皆備，縱使死亡也不失此力。而此明知心性，可與微細之風合和，如人類死亡之後轉化為細微中陰，再尋覓投胎（當然大乘佛教認為中陰的情況中有例外，如天人等之轉世乃無須中陰）。
四念處諦觀之理論於此，說人投胎無須中介。前一生之生命終結時，最後一個心識之隕沒，與接後新生命之第一個心識的生起，二者緊密無間。前一識滅是因，後一識生是果，此乃因果法則，無須中介來填充死亡與投生間這段時間。剎那於此死，剎那於彼生。
此中關鍵問題是，在最終果證之後，二者如何來認識生死相續的終結？
在大圓滿認為，此明知力用不斷，縱使生死變異，此力用之功能相續不斷，此明知力用即是心性之根本，但必須要經過上師指點，能將此明知力用本質赤裸顯現出來，此就是輪迴涅槃根本之心的最本質的東西，也就是佛性，其中具備了法報化三身。在此基礎上修行，必能了結輪迴幻覺，而一切都會消融在此本然明知覺性智慧上。那麼對於大圓滿來講，最後徹底的果證，也就是輪迴熄滅之後，此明知力用仍然不滅，成為空明不二的三身境界，相續的利益眾生。也就是大乘佛教的成佛境界。可以這樣歸納：輪迴相續中，心之明性力用永遠不磨滅，乃至成佛未有斷滅。而此不間斷之明性力用，實乃成就遍智佛果的憑依所在（大乘佛教邏輯類經典之《釋量論》論，也對「心之明性相續是眾生最終可能成佛的依據」有相關論證）。
在四念處諦觀則認為無須中介之轉世，前一世滅為因，後一世生為果，此識之規律，正如你我現在當下一念之滅，後念之起，起滅之前，因果而已，無須有一自性不變之中介延續於二者中。當然，此乃我們活著時的體驗。那麼生命死去，新生命產生，為什麼心念會延續？答案是有對「有」的貪。也就是說，對「存在」的渴望！
人們大多數不甘心自己死後就永遠消失，很多宗教都有如此情結。如果死後什麼都沒有，這對生命的存在意識是一個挑戰或打擊。這就是所謂對「有」的貪。而四念處諦觀的理論中，認為人死後是輪迴相續的，當然沒有一個靈魂或本質實體在輪迴，不過有一種對「有」的貪，則此生心識的隕沒，會依然引發下一生心識的結生。同時根據自己的業會獲得異熟果報。但對於斷一切貪的阿羅漢，雖經歷了無數轉世，但今生在獲得究竟果證之後，無貪故，則無相續。不會有新的心識在新的五蘊上流轉，則五蘊不會再相續，此生盡則進入無餘涅槃，一切都徹底止息。可以這樣歸納：輪迴相續中，因為業，心識的因果作用以及貪，導致五蘊流轉不停息，但獲得阿羅漢果證，徹底斷除三毒，則永無輪迴，更無任何相續。
作了以上比較後，可以看到對生死流轉的依據不同，對於果證的理論也不同。大圓滿與四念處諦觀之異同，也可以朗然而見，吾無意於論及誰是誰非，僅就此課題出作一比較，也許是非並不重要，重要的是其對你本人的價值如何，後面將談到更多問題，也將一律如此。
二 實際修持的風骨
吾簡居陋處之窮納也，所匱者更於精神糧食者尤甚！但惟有幸者，是吾見過不少當今堪稱最偉大的大德們，其心靈世界之璀璨，完全可以透知其內修之精進與成就。
例如吾嘗求學於國內外稱名之某大圓滿成就者，此老尊者全身之威儀，無有散亂放逸，時刻安住於心性，平實無華，慈悲和藹。二六時中，相續不斷，無論是在飯桌美宴之間，還是大眾聚會之中，見此老尊者，未嘗改變心性之安住，實在令人感佩！
另則，吾進謁一南傳佛教之碩德長老，與大德所共之日，絲毫未見其面目之喜憎，大德時刻默然內照，即使外出，於長廊上乃至院落之外，竟未見其作任何左顧右盼之細微動作。另外一法師大德與吾等交談時，與吾眾中一人專談，吾聆聽於席下，整個三十分鐘內，該法師未曾斜視看過吾一眼，心無散亂希冀，其威儀令人生嘆。
不知此中理趣者，僅以為上述是守戒律之律儀自制，吾認為，此見實為不全面。僅僅據吾短短之修持，也可親身體會到，若用功綿密，則當下行為自然安和穩慢。因為心之周密洞察，定慧力增生，則心無由亂取，身無由亂動。並非故作威儀狀。由此吾知——佛游四門，見沙門威儀而萌出家願，此非虛句。故此，吾對僧寶所生之信，緣於其殊勝內證。而吾見之諸大德，年月經替，用功相續，綿密精進，睹之為楷模，吾心誠服。
以上是人的風骨，來自於實際修行，吾下面要談談實際修行之風骨本身。
現在有三種情況，實際是浪費真正的大圓滿：
（1）大圓滿的收集者：對大圓滿甚好，可能是有緣分者，但不能實修，只停留在理論上。談論的多也讚歎的多，但此類不過是大圓滿的收集者，不是堪證者。也許對明覺、自性、法義等，能朗朗上口，但無謂是重複他人語句，心中沒有定解，即使有相似解，也如同暗中投石，沒有明確的方向感，疑竇重重。
（2）無德邪業者：因大圓滿有市場，故以大圓滿為謀生贏利之手段，販賣法義或是形象，而自身無修無證者。
（3）無視根基者：大圓滿須實修前行，須對佛法基礎打下堅實之地基，尤其是出離心、菩提心，但現在之人多有貪多貪快，沉迷於高大者，佛法正見未立，卻求大圓滿者，實在是盲目可憐。
大圓滿的實際修持與四念處諦觀是有共同特點的。什麼是實際修持？所謂實際修持就是長期跟隨上師聽聞竅訣導引，並長期在上師指導下，將每個次第一一修過關，得到證量。此外很難得到大圓滿之究竟成就。此乃隆欽巴強調於後學的！妄想自己搞清楚大圓滿，沒有上師的經驗導引，肯定會失敗。而四念處諦觀也是一種經驗導引。四念處諦觀不是按照書本來自修，需要獲得禪師的經驗導引。
什麼是經驗導引：
（1）按照次第來傳授教法：例如某南傳大德對吾等開示說，一次將所有證驗的標第都講述出來，是不如法的。吾從大圓滿成就者諸老大德們求學，他們也是不會一下講述所有的法要，尤其是大圓滿正行，而是一點點導引，先給予當下階段能承受的法理的那部分指示。
（2）不直接說明會有哪些體驗發生：對實際修行間的體驗、結果，不會事先直接說出，而是擠牙膏那樣等你實際修出體驗，在小參匯報或是關房指導時，師徒才討論這個發生的實際經驗到底該如何對待，是正確或錯誤，下一步怎麼辦。或是還要在該階段深入、或本身就是錯誤，要重新來修。拿一個著名大圓滿上師的話：「上師並不會給弟子一個事先的觀念，那是預設而已，上師其實是在幫助弟子，在弟子現階段實際發現到的那些東西中指出正確的。」一個例子，吾之一友，自行閱讀瑪哈希亞多的四念處諦觀指導，然後自修，結果他在閉關時匯報經驗，他講述自己感到抬腳怎樣等，這時指導法師制止了他，告訴他不是「我」感覺怎麼樣去故意作意腳的抬起，這是概唸法，實際應該是腳抬起時，被動的、客觀的、如實的發現到這一事實。
（3）要遠離假設和分別：無論是修大圓滿還是四念處諦觀，要將自己以前的閱讀、自己的成見、自己的理解，完全放下。嚴格按照方法或是竅訣來作，這樣才有進展。
（4）需要經驗匯報：每當實修的體驗有發生或是進展時，這時可能對應著相關的智品或是次第的進階，這時尤其需要有經驗的人為你指明方向。因此，閉關或實修中的經驗，需要與有經驗的老師溝通，而且要及時。
（5）以上最好要綿密的閉關實修才能獲得提高，例如四念處諦觀中，有行者很快進入觀智，這是因為其在閉關環境能用功，沒有干擾並集心力，迅速提升定力，其剎那定也許十分鐘內都不散亂，就肯定或多或少敏銳觀察到身心生滅的實相。也有人可很快感受到風大，觀察到抬腳的作意後腳突然彈上來，這種跟平常不同的經驗會令你大吃一驚，但其實這種經驗每時都發生，只不過我們無法升起慧觀以觀察到罷了。另外，一切周密的觀察、作意、風大等，其中沒有可以作主的"我"。行者通過當下觀察會實際發現這點。這智慧而不是主觀上的無我，也就是說不是來自知識與分析的關於無我的概念，而是當下直接在現量上所觀照到的。
此外，大圓滿也極強調閉關或密集綿密的實修。例如一個大圓滿尊者堪布說：「按照理論，座下保護你的證悟可提升修行，但實際上，對初業者來說，座下舉動會很大危害到證悟。所以集中於座上或閉關實修和保任才是最重要的關鍵。」除非你在上師直指時，那一剎那已成佛。否則需要真的實修，不僅如此還要格外用功，尤其座上閉關專修。閉關實修，無論是盤腿還是經行，最重要是工夫綿密，這是大圓滿與四念處諦觀所共許的。
三 所謂形而上或本體觀
關於四念處諦觀，尤其是南傳佛教的記載，佛陀對本體觀並不重視，只重視熄苦。說跟形而上沾邊的也不過是十二緣起支，也就是生命流轉的本質，乃是因緣法、緣起法，不是任何他者如上帝、靈魂等等。
至於大圓滿，則有詳細的本體觀。其中對萬物的實相叫做基，基是超越思維侷限的，超越一切邊際、對待，所以是無相的。但是基之中有力用，就像瓶中有燈光，隱而不顯；不過瓶子不是一成不變，它會破裂，那麼內在光華就洩露出來。同樣，基之中的力用在五能量的運動作用下向外顯露，這叫做基現。基現也是純淨的，如同佛土，其中有佛身、佛智。在基現外露時假如產生無明，也就是"覺性"無法自己體證自己而發生迷失，就會將外現的基現作為一種客體來緣取。實際上，基現本身即是基的一部分，或說基現的本質沒有離開基，覺性因為無明，將基現作為對象來觀察，將其"外"化，就有了能所對立而同時產生"自我"意識。這樣的自他分裂成為二元法，純粹的意識分裂是無色界，猶如二元執著加深；色法也出現了，這是色界。最終還有欲界出現。這就是三界。但當覺性對基現的光華作審查時，一剎那間覺性自攝，沒有陷入無明及對顯現的遍計，那就沒有迷失到三界的情況，所以是覺醒的，與輪迴三界相反，這就是普賢王如來。
以上是一個很簡單的大圓滿本體觀。實際上吾也難以詳細說明大圓滿本體觀，一是吾沒有真實修證，無法講清楚。二是其中詳細講恐怕要涉及密乘戒所禁止的部分，因此不細講。還要說明，這個本體觀好像是宇宙起源學說，但一些大德講，這事情其實不是發生在遙遠的過去，而發生在當下每個念頭裡。假如你是一個大圓滿竅訣的實踐者會瞭解到這點的究竟含義。
為什麼要探討本體論？我們要探討和比較大圓滿與四念處諦觀在這方面的差異，尤其回歸論。四念處諦觀有一個回歸論嗎？或是說回歸於本體、本基？可以確切的說，沒有！四念處諦觀的最終結果只有三有的斷除，導致五蘊的徹底不再流轉。那麼大圓滿與此不同的呢？大圓滿的心部在講，一切顯現都是心的遊戲幻化，界部將一切都是空性的平等莊嚴，而竅訣部講，本基、修道、道果這三者，是徹底獲得空明雙運的道光明，並收歸於本基的基光明，包括一切五大現象都收歸到本基中。
具體的說就是，一切顯現的存在原因是因為覺性為三種無明所覆的緣故，根據六道習氣的各個不同幻化而出。現而無，無而現，好似水中月，現空雙運。其'錯亂相'好似夢等八喻，當一切習氣清淨無餘後就都消融於原始本基中，而證悟遍智佛陀三身境界。所以這個存有的狀態在大圓滿中，是幻。而幻的消失是顯真，也就是幻消真顯。這個真是超越言語對待，不是常斷二邊。
由此看來，大圓滿和四念處諦觀，其基於的本體觀或緣起論以及其修道和證果是迥異的，這裡也不作是非判斷，也根本無法作出判斷，這兩個偉大的傳承各有其要解決的問題和目的，這個要視乎選擇者的個人口味了。
四 止與觀
關於大圓滿，四念處諦觀二者，吾與awakener有過詳細交流，其中涉及諸多竅訣和密法關鍵，所以不能詳細在此公開談話內容。但可以就其話題簡單探討一下。
先說常識，《清淨道論》中對止觀的業處有詳細討論，這裡吾就不複述。當然隨著緬甸盛行純觀之風的傳播，有過純觀的爭論等，但現在一般都認可瑪哈希亞多尊者的四念處諦觀方法，本人也僅就此傳統展開討論。就純觀而言，四念處諦觀中的剎那定可培養成為一種足夠觀察身心實相的定力，這種定力的增強可幫助心更敏銳的觀察，這種止觀雙運不強調事先作很多純止的練習。還有一種狀況，先修純止者，然後利用近行定的心力來進行四念處。
再者，大圓滿的止觀有些漸次導引的方式是，先修止，再修觀，大多是空性方面的。然後獲得大圓滿心性的直指。當能確認心性時，也就是日巴（Rigpa）之後需要止觀雙運，同時需要座上實修以及座下串習。這裡想探討的止觀，是獲得日巴經驗之後的止觀，而不是前者。
用南傳的觀點來看，大圓滿正行安住能否與南傳的止觀體系吻合？
首先，關於安住部分，因為大圓滿是無相的，所以不能等同於《清淨道論》傳統修止，無法與《清淨道論》對止的描述對應。因為修止需要作意以及所緣。即使修舍梵住也是對目標修中舍的心，比如因深信因果而對某人的歡樂或憂愁保持中舍，這種是有所緣的。至於相似於無所緣的如空無邊處，也要以空的作意為先導，並專注於這種業處，因此也不是大圓滿正行宣稱"離開心識造作的修"。所以與南傳比較，大圓滿的正行安住與《清淨道論》傳統修止，並不能契合，所以二者不是一樣的。
其次看大圓滿的觀，大圓滿是止觀雙運的，其中安住於無緣自性，具有止分與觀分，二者雙運，大圓滿本身又被稱作勝觀。對觀的定義，四念處諦觀與大圓滿不一樣。至於大圓滿中的自解脫，與四念處諦觀的方式是不同的，二者雖都離於概念分別的觀察當下，前者是雖對當下無舍無迎，但重平等舍，不重視觀察名色生滅等客觀現象。後者（四念處諦觀）重視對當下的客觀觀察，初期尤其注重命名稱念——為防止用功不得力，在觀察到客觀發生的事情時予以命名，如「抬、想」等。但隨著定力增長，觀智也敏銳，達到更深境界，如生滅隨觀智，因為生滅剎那特別快，心能洞悉到這種快速生滅，概唸法的命名自動被放棄（此即「所謂毗缽舍那舍」），這時就不需命名。無論命名與否，當然要客觀觀照，這與大圓滿相同，但又有差異。
大圓滿的觀以及安住乃是超越所緣，不作主客判別的，而基礎在於日巴的通透。四念處諦觀則是用直觀的客觀觀察，如實觀照當下，此二者其實不同。四念處諦觀借用不斷觀察，將洞悉名色的生滅本質，就是客觀的反映它們，這樣將達到名色的熄滅，這個是觀的結果。大圓滿不同，它不熄滅什麼，它是不拒絕顯現，但強調無動搖於日巴中，所以不作刻意的對治。當然，四念處諦觀對名色也沒有刻意對治，而是它們自己熄滅，但這熄滅帶來苦的熄滅，這和大圓滿不同。大圓滿是在日巴中使其自然解脫，生也好，滅也好，沒有二元對立。
以上止觀實修的問題僅僅是一個簡單的探討版本，吾將來會有詳細分析，但僅限於吾道友中有大圓滿正行傳承的人交流，不會公開。現在這個簡單討論無法真的說明問題，吾在此道歉了。
五 日巴與果智
日巴與果智，兩個都是實證範圍上的概念，也就是說，你沒有實際修證，說這兩個東西，你的心就沒有底。
日巴（Rigpa），尤其需要上師的導引與直接指示，其實在很多大圓滿實修竅訣中，有直接的直指，但實際修時還是需要過來人為你徹底分清歧途，辨別差異，抉擇實相。這不是吾的工作，因此不詳談日巴是什麼，這裡可能有日巴證悟的人，才能更清楚瞭解吾要探討的內容，吾必須尊重密乘戒律，尤其大圓滿的二十七戒。
這裡要先講"果智"。首先聲明，吾在說這個的時候心裡就沒底，因此更希望有底的人能指正。
四念處諦觀實修時，五根平衡、觀智敏銳、能清澈見到名色的生滅。如是用功加深以後，所觀到名色法之生際與住際便不再明顯，只剩下法的滅相呈現。並且，在此處，能觀心與所觀境開始成對的滅去，此即進入壞隨觀智。之後也許產生畏怖、厭倦，但這不最重要，因為這一切都必須被繼續如實觀察，而不是陷入概念分析或自許。
智觀進一步加深後，行者會進入無功用轉起的行舍智。此過程中，有證果願望的人繼續用功，名色法不斷滅去，忽然躍入與前不同的階段，就是名法和色法突然停止，其中經歷一個心剎那的道智、然後是幾個心剎那的果智，此即經驗到止息。也有行者在這之前，先是所有所觀滅去，惟存一極細微的能觀，若返觀這細微的能觀名法，此名法亦會止息。在你活者時，只要精進修持就能體驗到這個名色的滅，外在身體於此時也會突然會停止，哪怕你在行走。這個熄滅很短，你僅經驗到一剎那，但出來時會省察到跟以前不一樣，以後若再想再體驗它就會很容易拉（詳細請參閱《清淨智論》）。第一次獲得這個涅槃的體驗，會將五下分結連根拔起，稱之為初果。
日巴的狀態和四念處諦觀的"果智"的狀態，一致嗎？回答是，不同！
大圓滿強調獲得日巴的經驗，四念處諦觀內觀也鼓勵人們一定要獲得果智的經驗，但二者不是一回事。果智中名色的滅，不是說這個身體隨著果智的到來就立即沒了，而是名色法的暫時停止。這個狀態中有知覺的嗎？回答是，不會對任何法進行覺知。那麼跟熟睡有區別嗎？回答，有區別。熟睡中依然有名法，就是有分識。在果智中，一切名法都熄滅。而日巴中是有知覺嗎？回答，是，有知覺力。但不同於概念心，也不是昏睡無知，這需要在上師的竅訣裡辯明，不能詳細解釋及解釋清楚。
安住在日巴，於安住在果定中有區別嗎？回答，有區別。
安住在日巴之中，有覺察力。安住在果定之中，一切名法都暫時停止。沒有心理活動。
對初果來說，它的果定是熄滅名色的，對二、三、四果，也是如此。但不同的是，各個果的道智所斷的煩惱結不一樣。最終阿羅漢是徹底離貪（註：此貪是指對「存在」的貪）的，因此心力無法引生後有，而前三果則需要受後有的，例如初果要七來人天之中往返。
安住於日巴呢？基本來說，證悟日巴不能算見道，應屬於加行道。需要實際修持後才能進位為見道，有學修道，無學道證果，徹底成佛。
以上種種比較可以斷定，日巴與果智，二者性質不一樣。再次抱歉的是無法公開詳談日巴的性質，它只能在內部中探討。
六 法盡心窮與涅槃
四念處諦觀是否要將自己滅盡？這是個好玩的疑問，也是錯誤的疑問。因為根本沒有所謂不變的"自己"，四念處諦觀不過是要你發現這個事實。當然，事實就是事實，無論發現與否。
大圓滿是否要賦予你永恆的生命？這也是一個好玩的疑問，更是錯誤的疑問。因為沒有永恆的"生命"，大圓滿不過是帶你超越自己限定的二元區分，以及其中迷幻的錯覺，包括"永恆的生命"在內。
涅槃是什麼，涅槃是名色的滅。
有餘依涅槃是什麼，有餘依涅槃是在活者時體驗到名色的滅。
無餘依涅槃是什麼，無餘依涅槃是最終獲得阿羅漢果以後，在他或她死亡之後沒有可能再生。
法儘是什麼，法儘是大圓滿正行中，車卻的最終證悟，也就是一切法窮盡於心性。
心窮是什麼，心窮是大圓滿正行中，脫噶的最終證悟，也就是身與心之相系分離，身之幻覺消失，心收歸於法界。
法盡心窮是什麼，法盡心窮是一切二元妄相徹底消失。
涅槃之後，安立存在嗎？回答，就個人而言，她或他進入無餘依涅槃，她或他沒有任何可描述的東西存在。當然整個宇宙沒有隨之消失，但跟她或他已經無關。法盡心窮之後安立存在嗎？首先，存在的概念存在於心中，這就不是法盡心窮。但不是說有明、空、悲三身嗎？回答，三身如果有存在和不存在的概念，那就不是三身，因為有概念判別是二元法，不是大圓滿。
三身會證得嗎？按照大圓滿，會證得。它就是我們心性的本質，超越存在與不存在的概唸法，絕不應該意識到有自我，有存在或是有非存在的存在。其實它不是一個超級大大的BIG自我，不過按照經典，三身會有力用。
法盡心窮和無餘依涅槃一樣嗎？吾認為可能不盡相同，因為畢竟大圓滿安立了歸於本基的概念，但又有相同的地方。例如起碼不承認"自我，自性"等。不過也不能這樣的比較，因為實際上沒有比較性，除非你至少通達其中一者。所以這比較是無效或表皮的，還是請有能力者完成吧。
七 大圓滿與四念處諦觀——結束的話
作總結的時候到了。吾覺得心裡發慌，一是：該說的沒有說透徹；二是所選題目怎麼能概括這兩個偉大的傳承呢？於是吾決定讚歎，讚歎這兩個不一樣但又各自偉大的傳承。吾不想動武器，兵者，凶也！吾最不喜歡，拿"大"乘貶低"小"乘，或是拿南傳去非議北傳和藏傳。吾以為，假如你去實修，這兩者間任何一者都能得到甜的味道。
修之味，乃是甜。如果不實修，那麼誰一方的利益你都得不到。去實修有什麼利益？對大圓滿，如果你能安住心性，那麼任何心念、情緒，好的、壞的，對你沒利益也無傷害，因此當下解脫。對於四念處諦觀，先不要說體證名色的止息，只要你如實諦觀五蘊，就能得到現法的清涼。
大圓滿和四念處諦觀的確千差萬別，但吾願能修者滅三毒苦，得真法喜。
此文授權http://www.akhaldan.cn/forum獨家刊登,感謝awakener先生的支持與探討，如有轉載者，請註明出處。
補充一句，由於吾的如許分別念，吾對大圓滿可說是不合格的，對吾的比較觀望，不能如實反映當下，吾對於四念處諦觀也是不合格的。
作者：嶺國游僧
出自http://akhaldan.cn/forum/thread-196-1-1.html
零 緣起
吾，舊嶺人也。曾於數日前，與道友談及大圓滿與四念處諦觀之異同。此中有所心得，與壇主awakener先生(http://www.akhaldan.cn/forum)亦聊及，借貴地一談。吾既非入流果者，也非大圓滿證士，所談未免不足之處皆是，祈各方大德指正。是以為緣起。吾思維慢，先寫這些許，待娓娓後續。
一 生死相續與果證
或四念處諦觀，或大圓滿，二者不同，然人皆多數許之為殊勝智慧法門——所謂堪斷三有，證聖解脫之途徑。於此考察二者對「生死相續與果證」處之見解。
生死相續，是宗教之一大話題，也是人生之一大話頭。佛教認為，生死乃是輪迴相續，流轉不斷，這裡面又有各種微細的差異。
首先，對於沒有徹底獲得最終果證者，大圓滿與四念處諦觀均認為需要流轉生死。但流轉生死是否需要介質？或是說承認「中陰」？大圓滿承認中陰，四念處諦觀則不然。二者從果證上，也有不同認識。
對於大圓滿而言，內在的光明覺性是在生死相續之間一直具有的。相續者，所謂身心者也，剎那遷流，然相續不斷。尤其是心之相續，遷轉變化，故是無常法，但因為生生世世相續，其間心的"明知力用"卻又不曾間斷。此"明知力用"乃心之作用屬性，粗糙心或微細風心中皆備，縱使死亡也不失此力。而此明知心性，可與微細之風合和，如人類死亡之後轉化為細微中陰，再尋覓投胎（當然大乘佛教認為中陰的情況中有例外，如天人等之轉世乃無須中陰）。
四念處諦觀之理論於此，說人投胎無須中介。前一生之生命終結時，最後一個心識之隕沒，與接後新生命之第一個心識的生起，二者緊密無間。前一識滅是因，後一識生是果，此乃因果法則，無須中介來填充死亡與投生間這段時間。剎那於此死，剎那於彼生。
此中關鍵問題是，在最終果證之後，二者如何來認識生死相續的終結？
在大圓滿認為，此明知力用不斷，縱使生死變異，此力用之功能相續不斷，此明知力用即是心性之根本，但必須要經過上師指點，能將此明知力用本質赤裸顯現出來，此就是輪迴涅槃根本之心的最本質的東西，也就是佛性，其中具備了法報化三身。在此基礎上修行，必能了結輪迴幻覺，而一切都會消融在此本然明知覺性智慧上。那麼對於大圓滿來講，最後徹底的果證，也就是輪迴熄滅之後，此明知力用仍然不滅，成為空明不二的三身境界，相續的利益眾生。也就是大乘佛教的成佛境界。可以這樣歸納：輪迴相續中，心之明性力用永遠不磨滅，乃至成佛未有斷滅。而此不間斷之明性力用，實乃成就遍智佛果的憑依所在（大乘佛教邏輯類經典之《釋量論》論，也對「心之明性相續是眾生最終可能成佛的依據」有相關論證）。
在四念處諦觀則認為無須中介之轉世，前一世滅為因，後一世生為果，此識之規律，正如你我現在當下一念之滅，後念之起，起滅之前，因果而已，無須有一自性不變之中介延續於二者中。當然，此乃我們活著時的體驗。那麼生命死去，新生命產生，為什麼心念會延續？答案是有對「有」的貪。也就是說，對「存在」的渴望！
人們大多數不甘心自己死後就永遠消失，很多宗教都有如此情結。如果死後什麼都沒有，這對生命的存在意識是一個挑戰或打擊。這就是所謂對「有」的貪。而四念處諦觀的理論中，認為人死後是輪迴相續的，當然沒有一個靈魂或本質實體在輪迴，不過有一種對「有」的貪，則此生心識的隕沒，會依然引發下一生心識的結生。同時根據自己的業會獲得異熟果報。但對於斷一切貪的阿羅漢，雖經歷了無數轉世，但今生在獲得究竟果證之後，無貪故，則無相續。不會有新的心識在新的五蘊上流轉，則五蘊不會再相續，此生盡則進入無餘涅槃，一切都徹底止息。可以這樣歸納：輪迴相續中，因為業，心識的因果作用以及貪，導致五蘊流轉不停息，但獲得阿羅漢果證，徹底斷除三毒，則永無輪迴，更無任何相續。
作了以上比較後，可以看到對生死流轉的依據不同，對於果證的理論也不同。大圓滿與四念處諦觀之異同，也可以朗然而見，吾無意於論及誰是誰非，僅就此課題出作一比較，也許是非並不重要，重要的是其對你本人的價值如何，後面將談到更多問題，也將一律如此。
二 實際修持的風骨
吾簡居陋處之窮納也，所匱者更於精神糧食者尤甚！但惟有幸者，是吾見過不少當今堪稱最偉大的大德們，其心靈世界之璀璨，完全可以透知其內修之精進與成就。
例如吾嘗求學於國內外稱名之某大圓滿成就者，此老尊者全身之威儀，無有散亂放逸，時刻安住於心性，平實無華，慈悲和藹。二六時中，相續不斷，無論是在飯桌美宴之間，還是大眾聚會之中，見此老尊者，未嘗改變心性之安住，實在令人感佩！
另則，吾進謁一南傳佛教之碩德長老，與大德所共之日，絲毫未見其面目之喜憎，大德時刻默然內照，即使外出，於長廊上乃至院落之外，竟未見其作任何左顧右盼之細微動作。另外一法師大德與吾等交談時，與吾眾中一人專談，吾聆聽於席下，整個三十分鐘內，該法師未曾斜視看過吾一眼，心無散亂希冀，其威儀令人生嘆。
不知此中理趣者，僅以為上述是守戒律之律儀自制，吾認為，此見實為不全面。僅僅據吾短短之修持，也可親身體會到，若用功綿密，則當下行為自然安和穩慢。因為心之周密洞察，定慧力增生，則心無由亂取，身無由亂動。並非故作威儀狀。由此吾知——佛游四門，見沙門威儀而萌出家願，此非虛句。故此，吾對僧寶所生之信，緣於其殊勝內證。而吾見之諸大德，年月經替，用功相續，綿密精進，睹之為楷模，吾心誠服。
以上是人的風骨，來自於實際修行，吾下面要談談實際修行之風骨本身。
現在有三種情況，實際是浪費真正的大圓滿：
（1）大圓滿的收集者：對大圓滿甚好，可能是有緣分者，但不能實修，只停留在理論上。談論的多也讚歎的多，但此類不過是大圓滿的收集者，不是堪證者。也許對明覺、自性、法義等，能朗朗上口，但無謂是重複他人語句，心中沒有定解，即使有相似解，也如同暗中投石，沒有明確的方向感，疑竇重重。
（2）無德邪業者：因大圓滿有市場，故以大圓滿為謀生贏利之手段，販賣法義或是形象，而自身無修無證者。
（3）無視根基者：大圓滿須實修前行，須對佛法基礎打下堅實之地基，尤其是出離心、菩提心，但現在之人多有貪多貪快，沉迷於高大者，佛法正見未立，卻求大圓滿者，實在是盲目可憐。
大圓滿的實際修持與四念處諦觀是有共同特點的。什麼是實際修持？所謂實際修持就是長期跟隨上師聽聞竅訣導引，並長期在上師指導下，將每個次第一一修過關，得到證量。此外很難得到大圓滿之究竟成就。此乃隆欽巴強調於後學的！妄想自己搞清楚大圓滿，沒有上師的經驗導引，肯定會失敗。而四念處諦觀也是一種經驗導引。四念處諦觀不是按照書本來自修，需要獲得禪師的經驗導引。
什麼是經驗導引：
（1）按照次第來傳授教法：例如某南傳大德對吾等開示說，一次將所有證驗的標第都講述出來，是不如法的。吾從大圓滿成就者諸老大德們求學，他們也是不會一下講述所有的法要，尤其是大圓滿正行，而是一點點導引，先給予當下階段能承受的法理的那部分指示。
（2）不直接說明會有哪些體驗發生：對實際修行間的體驗、結果，不會事先直接說出，而是擠牙膏那樣等你實際修出體驗，在小參匯報或是關房指導時，師徒才討論這個發生的實際經驗到底該如何對待，是正確或錯誤，下一步怎麼辦。或是還要在該階段深入、或本身就是錯誤，要重新來修。拿一個著名大圓滿上師的話：「上師並不會給弟子一個事先的觀念，那是預設而已，上師其實是在幫助弟子，在弟子現階段實際發現到的那些東西中指出正確的。」一個例子，吾之一友，自行閱讀瑪哈希亞多的四念處諦觀指導，然後自修，結果他在閉關時匯報經驗，他講述自己感到抬腳怎樣等，這時指導法師制止了他，告訴他不是「我」感覺怎麼樣去故意作意腳的抬起，這是概唸法，實際應該是腳抬起時，被動的、客觀的、如實的發現到這一事實。
（3）要遠離假設和分別：無論是修大圓滿還是四念處諦觀，要將自己以前的閱讀、自己的成見、自己的理解，完全放下。嚴格按照方法或是竅訣來作，這樣才有進展。
（4）需要經驗匯報：每當實修的體驗有發生或是進展時，這時可能對應著相關的智品或是次第的進階，這時尤其需要有經驗的人為你指明方向。因此，閉關或實修中的經驗，需要與有經驗的老師溝通，而且要及時。
（5）以上最好要綿密的閉關實修才能獲得提高，例如四念處諦觀中，有行者很快進入觀智，這是因為其在閉關環境能用功，沒有干擾並集心力，迅速提升定力，其剎那定也許十分鐘內都不散亂，就肯定或多或少敏銳觀察到身心生滅的實相。也有人可很快感受到風大，觀察到抬腳的作意後腳突然彈上來，這種跟平常不同的經驗會令你大吃一驚，但其實這種經驗每時都發生，只不過我們無法升起慧觀以觀察到罷了。另外，一切周密的觀察、作意、風大等，其中沒有可以作主的"我"。行者通過當下觀察會實際發現這點。這智慧而不是主觀上的無我，也就是說不是來自知識與分析的關於無我的概念，而是當下直接在現量上所觀照到的。
此外，大圓滿也極強調閉關或密集綿密的實修。例如一個大圓滿尊者堪布說：「按照理論，座下保護你的證悟可提升修行，但實際上，對初業者來說，座下舉動會很大危害到證悟。所以集中於座上或閉關實修和保任才是最重要的關鍵。」除非你在上師直指時，那一剎那已成佛。否則需要真的實修，不僅如此還要格外用功，尤其座上閉關專修。閉關實修，無論是盤腿還是經行，最重要是工夫綿密，這是大圓滿與四念處諦觀所共許的。
三 所謂形而上或本體觀
關於四念處諦觀，尤其是南傳佛教的記載，佛陀對本體觀並不重視，只重視熄苦。說跟形而上沾邊的也不過是十二緣起支，也就是生命流轉的本質，乃是因緣法、緣起法，不是任何他者如上帝、靈魂等等。
至於大圓滿，則有詳細的本體觀。其中對萬物的實相叫做基，基是超越思維侷限的，超越一切邊際、對待，所以是無相的。但是基之中有力用，就像瓶中有燈光，隱而不顯；不過瓶子不是一成不變，它會破裂，那麼內在光華就洩露出來。同樣，基之中的力用在五能量的運動作用下向外顯露，這叫做基現。基現也是純淨的，如同佛土，其中有佛身、佛智。在基現外露時假如產生無明，也就是"覺性"無法自己體證自己而發生迷失，就會將外現的基現作為一種客體來緣取。實際上，基現本身即是基的一部分，或說基現的本質沒有離開基，覺性因為無明，將基現作為對象來觀察，將其"外"化，就有了能所對立而同時產生"自我"意識。這樣的自他分裂成為二元法，純粹的意識分裂是無色界，猶如二元執著加深；色法也出現了，這是色界。最終還有欲界出現。這就是三界。但當覺性對基現的光華作審查時，一剎那間覺性自攝，沒有陷入無明及對顯現的遍計，那就沒有迷失到三界的情況，所以是覺醒的，與輪迴三界相反，這就是普賢王如來。
以上是一個很簡單的大圓滿本體觀。實際上吾也難以詳細說明大圓滿本體觀，一是吾沒有真實修證，無法講清楚。二是其中詳細講恐怕要涉及密乘戒所禁止的部分，因此不細講。還要說明，這個本體觀好像是宇宙起源學說，但一些大德講，這事情其實不是發生在遙遠的過去，而發生在當下每個念頭裡。假如你是一個大圓滿竅訣的實踐者會瞭解到這點的究竟含義。
為什麼要探討本體論？我們要探討和比較大圓滿與四念處諦觀在這方面的差異，尤其回歸論。四念處諦觀有一個回歸論嗎？或是說回歸於本體、本基？可以確切的說，沒有！四念處諦觀的最終結果只有三有的斷除，導致五蘊的徹底不再流轉。那麼大圓滿與此不同的呢？大圓滿的心部在講，一切顯現都是心的遊戲幻化，界部將一切都是空性的平等莊嚴，而竅訣部講，本基、修道、道果這三者，是徹底獲得空明雙運的道光明，並收歸於本基的基光明，包括一切五大現象都收歸到本基中。
具體的說就是，一切顯現的存在原因是因為覺性為三種無明所覆的緣故，根據六道習氣的各個不同幻化而出。現而無，無而現，好似水中月，現空雙運。其'錯亂相'好似夢等八喻，當一切習氣清淨無餘後就都消融於原始本基中，而證悟遍智佛陀三身境界。所以這個存有的狀態在大圓滿中，是幻。而幻的消失是顯真，也就是幻消真顯。這個真是超越言語對待，不是常斷二邊。
由此看來，大圓滿和四念處諦觀，其基於的本體觀或緣起論以及其修道和證果是迥異的，這裡也不作是非判斷，也根本無法作出判斷，這兩個偉大的傳承各有其要解決的問題和目的，這個要視乎選擇者的個人口味了。
四 止與觀
關於大圓滿，四念處諦觀二者，吾與awakener有過詳細交流，其中涉及諸多竅訣和密法關鍵，所以不能詳細在此公開談話內容。但可以就其話題簡單探討一下。
先說常識，《清淨道論》中對止觀的業處有詳細討論，這裡吾就不複述。當然隨著緬甸盛行純觀之風的傳播，有過純觀的爭論等，但現在一般都認可瑪哈希亞多尊者的四念處諦觀方法，本人也僅就此傳統展開討論。就純觀而言，四念處諦觀中的剎那定可培養成為一種足夠觀察身心實相的定力，這種定力的增強可幫助心更敏銳的觀察，這種止觀雙運不強調事先作很多純止的練習。還有一種狀況，先修純止者，然後利用近行定的心力來進行四念處。
再者，大圓滿的止觀有些漸次導引的方式是，先修止，再修觀，大多是空性方面的。然後獲得大圓滿心性的直指。當能確認心性時，也就是日巴（Rigpa）之後需要止觀雙運，同時需要座上實修以及座下串習。這裡想探討的止觀，是獲得日巴經驗之後的止觀，而不是前者。
用南傳的觀點來看，大圓滿正行安住能否與南傳的止觀體系吻合？
首先，關於安住部分，因為大圓滿是無相的，所以不能等同於《清淨道論》傳統修止，無法與《清淨道論》對止的描述對應。因為修止需要作意以及所緣。即使修舍梵住也是對目標修中舍的心，比如因深信因果而對某人的歡樂或憂愁保持中舍，這種是有所緣的。至於相似於無所緣的如空無邊處，也要以空的作意為先導，並專注於這種業處，因此也不是大圓滿正行宣稱"離開心識造作的修"。所以與南傳比較，大圓滿的正行安住與《清淨道論》傳統修止，並不能契合，所以二者不是一樣的。
其次看大圓滿的觀，大圓滿是止觀雙運的，其中安住於無緣自性，具有止分與觀分，二者雙運，大圓滿本身又被稱作勝觀。對觀的定義，四念處諦觀與大圓滿不一樣。至於大圓滿中的自解脫，與四念處諦觀的方式是不同的，二者雖都離於概念分別的觀察當下，前者是雖對當下無舍無迎，但重平等舍，不重視觀察名色生滅等客觀現象。後者（四念處諦觀）重視對當下的客觀觀察，初期尤其注重命名稱念——為防止用功不得力，在觀察到客觀發生的事情時予以命名，如「抬、想」等。但隨著定力增長，觀智也敏銳，達到更深境界，如生滅隨觀智，因為生滅剎那特別快，心能洞悉到這種快速生滅，概唸法的命名自動被放棄（此即「所謂毗缽舍那舍」），這時就不需命名。無論命名與否，當然要客觀觀照，這與大圓滿相同，但又有差異。
大圓滿的觀以及安住乃是超越所緣，不作主客判別的，而基礎在於日巴的通透。四念處諦觀則是用直觀的客觀觀察，如實觀照當下，此二者其實不同。四念處諦觀借用不斷觀察，將洞悉名色的生滅本質，就是客觀的反映它們，這樣將達到名色的熄滅，這個是觀的結果。大圓滿不同，它不熄滅什麼，它是不拒絕顯現，但強調無動搖於日巴中，所以不作刻意的對治。當然，四念處諦觀對名色也沒有刻意對治，而是它們自己熄滅，但這熄滅帶來苦的熄滅，這和大圓滿不同。大圓滿是在日巴中使其自然解脫，生也好，滅也好，沒有二元對立。
以上止觀實修的問題僅僅是一個簡單的探討版本，吾將來會有詳細分析，但僅限於吾道友中有大圓滿正行傳承的人交流，不會公開。現在這個簡單討論無法真的說明問題，吾在此道歉了。
五 日巴與果智
日巴與果智，兩個都是實證範圍上的概念，也就是說，你沒有實際修證，說這兩個東西，你的心就沒有底。
日巴（Rigpa），尤其需要上師的導引與直接指示，其實在很多大圓滿實修竅訣中，有直接的直指，但實際修時還是需要過來人為你徹底分清歧途，辨別差異，抉擇實相。這不是吾的工作，因此不詳談日巴是什麼，這裡可能有日巴證悟的人，才能更清楚瞭解吾要探討的內容，吾必須尊重密乘戒律，尤其大圓滿的二十七戒。
這裡要先講"果智"。首先聲明，吾在說這個的時候心裡就沒底，因此更希望有底的人能指正。
四念處諦觀實修時，五根平衡、觀智敏銳、能清澈見到名色的生滅。如是用功加深以後，所觀到名色法之生際與住際便不再明顯，只剩下法的滅相呈現。並且，在此處，能觀心與所觀境開始成對的滅去，此即進入壞隨觀智。之後也許產生畏怖、厭倦，但這不最重要，因為這一切都必須被繼續如實觀察，而不是陷入概念分析或自許。
智觀進一步加深後，行者會進入無功用轉起的行舍智。此過程中，有證果願望的人繼續用功，名色法不斷滅去，忽然躍入與前不同的階段，就是名法和色法突然停止，其中經歷一個心剎那的道智、然後是幾個心剎那的果智，此即經驗到止息。也有行者在這之前，先是所有所觀滅去，惟存一極細微的能觀，若返觀這細微的能觀名法，此名法亦會止息。在你活者時，只要精進修持就能體驗到這個名色的滅，外在身體於此時也會突然會停止，哪怕你在行走。這個熄滅很短，你僅經驗到一剎那，但出來時會省察到跟以前不一樣，以後若再想再體驗它就會很容易拉（詳細請參閱《清淨智論》）。第一次獲得這個涅槃的體驗，會將五下分結連根拔起，稱之為初果。
日巴的狀態和四念處諦觀的"果智"的狀態，一致嗎？回答是，不同！
大圓滿強調獲得日巴的經驗，四念處諦觀內觀也鼓勵人們一定要獲得果智的經驗，但二者不是一回事。果智中名色的滅，不是說這個身體隨著果智的到來就立即沒了，而是名色法的暫時停止。這個狀態中有知覺的嗎？回答是，不會對任何法進行覺知。那麼跟熟睡有區別嗎？回答，有區別。熟睡中依然有名法，就是有分識。在果智中，一切名法都熄滅。而日巴中是有知覺嗎？回答，是，有知覺力。但不同於概念心，也不是昏睡無知，這需要在上師的竅訣裡辯明，不能詳細解釋及解釋清楚。
安住在日巴，於安住在果定中有區別嗎？回答，有區別。
安住在日巴之中，有覺察力。安住在果定之中，一切名法都暫時停止。沒有心理活動。
對初果來說，它的果定是熄滅名色的，對二、三、四果，也是如此。但不同的是，各個果的道智所斷的煩惱結不一樣。最終阿羅漢是徹底離貪（註：此貪是指對「存在」的貪）的，因此心力無法引生後有，而前三果則需要受後有的，例如初果要七來人天之中往返。
安住於日巴呢？基本來說，證悟日巴不能算見道，應屬於加行道。需要實際修持後才能進位為見道，有學修道，無學道證果，徹底成佛。
以上種種比較可以斷定，日巴與果智，二者性質不一樣。再次抱歉的是無法公開詳談日巴的性質，它只能在內部中探討。
六 法盡心窮與涅槃
四念處諦觀是否要將自己滅盡？這是個好玩的疑問，也是錯誤的疑問。因為根本沒有所謂不變的"自己"，四念處諦觀不過是要你發現這個事實。當然，事實就是事實，無論發現與否。
大圓滿是否要賦予你永恆的生命？這也是一個好玩的疑問，更是錯誤的疑問。因為沒有永恆的"生命"，大圓滿不過是帶你超越自己限定的二元區分，以及其中迷幻的錯覺，包括"永恆的生命"在內。
涅槃是什麼，涅槃是名色的滅。
有餘依涅槃是什麼，有餘依涅槃是在活者時體驗到名色的滅。
無餘依涅槃是什麼，無餘依涅槃是最終獲得阿羅漢果以後，在他或她死亡之後沒有可能再生。
法儘是什麼，法儘是大圓滿正行中，車卻的最終證悟，也就是一切法窮盡於心性。
心窮是什麼，心窮是大圓滿正行中，脫噶的最終證悟，也就是身與心之相系分離，身之幻覺消失，心收歸於法界。
法盡心窮是什麼，法盡心窮是一切二元妄相徹底消失。
涅槃之後，安立存在嗎？回答，就個人而言，她或他進入無餘依涅槃，她或他沒有任何可描述的東西存在。當然整個宇宙沒有隨之消失，但跟她或他已經無關。法盡心窮之後安立存在嗎？首先，存在的概念存在於心中，這就不是法盡心窮。但不是說有明、空、悲三身嗎？回答，三身如果有存在和不存在的概念，那就不是三身，因為有概念判別是二元法，不是大圓滿。
三身會證得嗎？按照大圓滿，會證得。它就是我們心性的本質，超越存在與不存在的概唸法，絕不應該意識到有自我，有存在或是有非存在的存在。其實它不是一個超級大大的BIG自我，不過按照經典，三身會有力用。
法盡心窮和無餘依涅槃一樣嗎？吾認為可能不盡相同，因為畢竟大圓滿安立了歸於本基的概念，但又有相同的地方。例如起碼不承認"自我，自性"等。不過也不能這樣的比較，因為實際上沒有比較性，除非你至少通達其中一者。所以這比較是無效或表皮的，還是請有能力者完成吧。
七 大圓滿與四念處諦觀——結束的話
作總結的時候到了。吾覺得心裡發慌，一是：該說的沒有說透徹；二是所選題目怎麼能概括這兩個偉大的傳承呢？於是吾決定讚歎，讚歎這兩個不一樣但又各自偉大的傳承。吾不想動武器，兵者，凶也！吾最不喜歡，拿"大"乘貶低"小"乘，或是拿南傳去非議北傳和藏傳。吾以為，假如你去實修，這兩者間任何一者都能得到甜的味道。
修之味，乃是甜。如果不實修，那麼誰一方的利益你都得不到。去實修有什麼利益？對大圓滿，如果你能安住心性，那麼任何心念、情緒，好的、壞的，對你沒利益也無傷害，因此當下解脫。對於四念處諦觀，先不要說體證名色的止息，只要你如實諦觀五蘊，就能得到現法的清涼。
大圓滿和四念處諦觀的確千差萬別，但吾願能修者滅三毒苦，得真法喜。
此文授權http://www.akhaldan.cn/forum獨家刊登,感謝awakener先生的支持與探討，如有轉載者，請註明出處。
補充一句，由於吾的如許分別念，吾對大圓滿可說是不合格的，對吾的比較觀望，不能如實反映當下，吾對於四念處諦觀也是不合格的。
吾寫此文為了比較，也為了讚歎，更為了對此二者都有一定瞭解但存在困惑的人們有一個初步認識。吾這樣寫的話，但願引發各位對正法的信心，而不是爭論，希望以解脫和利益自他為目的來做一切事情。扎西得樂！Metta！
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